Pensamiento Crítico

Cuba: «Mi encuentro con la Teología Negra»

None | 25 Febrero 2006

La obra misionera del protestantismo blanco norteamericano no logró la debida comprensión sobre la presencia africana en nuestro país, precisamente en una nación imposible de explicar sin el profundo aporte de nuestras raíces africanas. El propio sentido de la identidad nacional, la esencia y expresión de la cultura cubana, su pensamiento revolucionario, sus luchas por la abolición de la esclavitud, la independencia, la liberación y la soberanía nacional: todo está impregnado por la significativa presencia de africanos y africanas que echaron su suerte con la tierra a la que le habían traído como esclavos. El protestantismo procedente de las juntas misioneras del Sur de los Estados Unidos comenzó a llegar en los primeros años de la década de los 80 del siglo XIX. Desde entonces hasta el año 1899, aportó financiamiento, asesoría y, en cierto sentido, respetó la cubanía que los fundadores de las primeras iglesias infundieron al incipiente protestantismo en la Isla.

No hay error al afirmar que la obra evangélica y protestante de la Cuba de finales del siglo XIX y comienzos del XX comenzó con la labor de los pastores patriotas: Pedro Duarte, Joaquín de Palma, Agustín de Santa Rosa, Parmenio Amaya, Juan Bautista Báez, Alberto de Jesús Díaz Navarro, Aurelio Silvera, Enrique Someillán, Evaristo Collazo, Manuel F. Moreno y Manuel Deulofeu, entre otros. Esa etapa se caracterizó, entre otros factores, por la participación del movimiento religioso protestante en la lucha por la independencia del país y su progreso social. Esos hombres lograron unir al Evangelio, la pasión por la independencia del yugo extranjero, sin contradicción alguna. Por esta identidad y compromiso, el pueblo llamó a sus congregaciones "iglesias de los cubanos", frente a lo que por desilusión caracterizaban a la Iglesia católica como iglesia de los españoles. Aquellas iglesias crecieron y desarrollaron un liderazgo con hondo sentido cristiano y patriótico.

A partir de 1898, los acontecimientos comenzaron a girar en dirección contraria. Este formidable grupo de patriotas cubanos que estaba al frente de sus respectivas iglesias, fue sometido progresivamente a un proceso de ninguneo. El liderazgo en las iglesias que ellos habían organizado y fundado, fue sustituido por el de misioneros enviados por las juntas de misiones durante el período de la intervención del ejército norteamericano. Generalmente, eran iglesias del Sur e incluyeron las iglesias en Cuba dentro de lo que ellos denominaban las Home Mission, lo cual, implícitamente, constituía una decisión con fuerte olor a anexionismo.

Como bien ha afirmado el reverendo Pablo Odén Marichal, una revisión sumaria de los acontecimientos así lo sugiere: Duarte, uno de los líderes principales de la Iglesia Episcopal, tuvo que renunciar debido a falsas e infames acusaciones de dos misioneros norteamericanos; a Someillán, fundador del metodismo cubano, le retiraron los recursos necesarios para el sostén de su familia y para la labor evangélica, al extremo de tener que abandonar su denominación; Alberto J. Díaz, iniciador de la obra bautista en Cuba, fue sustituido por un misionero norteamericano, y la congregación pastoreada por él, en el antiguo Teatro Janet, fue expulsada de ese lugar; a Collazo no le reconocieron sus méritos como fundador de su Iglesia Presbiteriana --se los atribuyeron a un norteamericano-- y se le relegó a obras rurales; Deulofeu fue marginado a poblaciones pequeñas por el solo hecho de haberse declarado socialista. Como resultado de esta política neocolonizadora, se llevó a cabo la descubanización de las iglesias evangélicas y se fue creando un tipo de congregación de trasplante norteamericano, de tipo sureño, tanto en lo cultural como en sus fundamentos estructurales y doctrinales.

Los pioneros cubanos

Una de las secuelas del control de las iglesias cubanas por las juntas misioneras del Norte tuvo que ver con la exclusión de los pastores afrocubanos y una decidida política de impedir que ingresaran candidatos negros al ministerio en los centros de educación teológica académica. No hemos realizado una investigación en otras denominaciones, pero en el caso de la Convención Bautista de Cuba Occidental, patrocinada por la Convención Bautista del Sur, realmente fue así.

Entre los pioneros cubanos de la obra que devino la mencionada Convención figuraban, al menos, dos pastores de antecedentes africanos: los reverendos J. J. Negrín y otro de apellido Carbonell. En pleno desempeño de su ministerio, desaparecen sin dejar huellas de las razones por las que no continuaron más allá del año 1902, cuando finalizó la primera ocupación norteamericana en Cuba. En la medida en que la Convención Bautista de Cuba Occidental norteamericanizaba su liderazgo, su blanquización se hizo absoluta. Esto explica, entre otras cosas, el fracaso casi generalizado de la evangelización de la población negra cubana. Otras iglesias históricas tuvieron experiencias similares, incluso la negación de estudiantes negros en sus colegios, en general dirigidos por misioneros norteamericanos.

Por otra parte, algunos seminarios teológicos estuvieron prácticamente cerrados al ingreso de aspirantes negros o mestizos. Hasta muy cercano al año 1959, ningún estudiante negro ingresó al Seminario Teológico de la Habana. Conocemos de dos estudiantes que lo lograron, pero no fueron más allá del segundo año académico. En la autobiografía del pastor bautista negro Antonio Hernández Loyola, hay un ejemplo evidente. Durante más de veinticinco años, estuvo solicitando ingreso al Seminario Bautista de La Habana. Conservó hasta su muerte la carta del superintendente de la Home Mission Board de la Convención Bautista del Sur en Cuba --quien, a su vez, era el rector del Seminario--, donde se le explicaba por qué no se le concedía el ingreso. A pesar de esta decisión absurda, después fue ordenado al Santo Ministerio por la excelente obra pastoral que había realizado. Intentar justificar esta negativa a partir de la idea de que las iglesias no preferían un pastor negro, era en verdad un pretexto para encubrir el carácter racista y discriminatorio de esa medida (1). En 1976, mientras me desempeñaba como vice-rector del Seminario Bautista de La Habana, propuse concederle el Bachiller en Teología Honoris Causa a este consagrado pastor. La Facultad en pleno acogió la idea y se le otorgó este título con todos los honores.

Después de 1959, inicio del proceso revolucionario que eliminó el racismo y la discriminación racial institucionalizada en la sociedad capitalista del pasado, resultaba muy contradictorio mantener esa política en la obra bautista. El Seminario abrió sus puertas a estudiantes negros; sin embargo, en la actualidad existen dos o tres pastores bautistas negros dentro de esta Convención. Una situación más o menos parecida se verifica en otras denominaciones protestantes históricas.

Nuestro personal y familiar interés por la teología negra de la liberación se remonta al inicio mismo de la década de los 70. Mi esposa, Clara María Rodés González --graduada, al igual que yo, del Seminario Bautista de La Habana-- atravesábamos una profunda crisis espiritual. Sus componentes radicaban en varios hechos. En primer lugar, nos sentíamos desafiados por la ética humanista de la Revolución, expresada en el énfasis de crear el hombre nuevo y la mujer nueva: un nuevo ser humano motivado por el amor solidario, especialmente hacia otros pueblos pobres del Tercer Mundo, y un sentido radicalmente distinto a la ética burguesa sobre la dignidad humana. El reclamo de la justicia social, unido a la construcción de una sociedad alternativa al capitalismo, nos atraía fuertemente. En segundo lugar, el esquema eclesiológico y teológico de la Convención Bautista del Sur constituía un freno a una opción evangélica por la integración y participación en la nueva situación en la que Dios, como Señor de la Historia, nos permitía vivir. En nuestra experiencia como pareja pastoral, este esquema nos arrastró a una angustiosa crisis. El colonialismo teológico nos hacía identificar a la ideología burguesa con la fe cristiana. En la práctica, deshacernos de la envoltura ideológica era un poco como perder la fe. Pronto nos dimos cuenta, por la gracia de Dios y el acompañamiento del Espíritu Santo, que en realidad estábamos recuperando el sentido evangélico de la fe en Jesús de Nazaret. En tercer lugar, el pensamiento patriótico martiano, que fundamentaba a la obra revolucionaria, nos llevó a la experiencia del ministerio profético dentro de la Iglesia. Lejos de dañar nuestra fe y espiritualidad, la crítica revolucionaria a la religión enriquecía la identidad cristiana y la vocación pastoral, no así la crítica marxista-leninista a la religión de tipo soviético, acompañada por el prejuicio y la discriminación.

El movimiento negro por la libertad

Hace unos días, releí el artículo de James Cone "Una mirada hacia atrás y una mirada hacia delante. La teología negra como teología pública". Relata la experiencia en su tiempo de estudiante de teología. Le apasionaba el toma y daca del debate teológico cuando estudiaba en el Garret y en la Northwestern University para el Doctorado en Teología Sistemática. Después de completarlo, en la primavera de 1965, escribió una disertación sobre la antropología de Karl Barth. Decía:

Yo pensé que tenía suficiente conocimiento de la fe cristiana para comunicarla a las personas de cualquier parte del mundo ¿Quién no se sentiría adecuadamente dotado después de leer los doce volúmenes de la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth? Pero fueron los movimientos de los Derechos Civiles y el Poder Negro de los años 60 los que me despertaron de mi letargo teológico. Así, me vi inmerso en el movimiento negro por la libertad que había explotado en las calles sobre toda América. Muy pronto descubrí cuán limitada había sido mi educación teológica en el Seminario. El curriculum en el Garret y en la Northwestern no respondía al clamor que el pueblo negro se hacía en la búsqueda del sentido teológico de sus luchas por la justicia en una sociedad blanca y racista.(2)

Al igual que el Dr. James Cone, muchos de nosotros tuvimos que dejar la tranquilidad de nuestro sueño frente a los acontecimientos históricos que nos han sacudido duramente. Así nos sucedió cuando el 1ro. de enero de 1959 nos despertamos con la noticia de que la Revolución, dirigida por una nueva generación de jóvenes, había tomado el poder. En lo más tenso de ese proceso, lleno de incertidumbres con las nuevas preguntas que nos hacíamos todos, apareció en distintos contextos una verdadera revolución en el quehacer teológico, incluyendo lo que el Dr. Sergio Arce, con toda razón, ha llamado la teología cubana en Revolución. Para nosotros, fue de extraordinario valor habernos encontrado con el Dr. Martin Luther King, Jr. y la teología negra de la liberación.

Esta necesaria relación entre la obra animada y dirigida por el Dr. King y el surgimiento de la teología negra como una voz profética dentro de las iglesias y sus teologías, constituye un elemento de suma importancia para nosotros los cubanos, que tuvimos que vivir --por la fuerza de la historia-- nuestra fe al ritmo de una revolución.

En su Carta desde la prisión en Birmigham, Martin Luther King pone al desnudo la contradicción entre la fe sustentada en la herencia judeocristiana y la negligencia social que estigmatizaba el Evangelio de los líderes moderados de las iglesias blancas. Escrita originalmente en las márgenes de un periódico de Birmighan, esta carta podemos colocarla entre los grandes manifiestos proféticos en la historia de la humanidad. Leída y releída muchas veces desde el nuevo contexto revolucionario en que vivíamos, nos llevó decididamente a romper con la reaccionaria y sectaria tradición de la Convención Bautista del Sur. En una situación histórica distinta, también nos hicimos las mismas preguntas:

Me encuentro en Birmigham porque lo que triunfa es la injusticia... durante años vengo oyendo la palabra esperad... pero esta palabra siempre ha sido sinónimo de nunca. He viajado a todo lo largo y ancho de Alabama, Mississippi y el resto de los estados del Sur. En abrazadores días de verano y frescas mañanas de otoño, contemplé sus hermosos templos con las agujas apuntando hacia el cielo. Advertí el alto costo de sus edificios de educación religiosa. Una y mil veces me pregunté a mi mismo: ¿Qué clase de gente tiene su culto aquí? ¿Quién es su Dios? ¿Dónde estaban sus voces cuando los labios del gobernador destilaban sus palabras de interposición y anulación de derechos? ¿Dónde estaban cuando el gobernador daba su toque de llamada para la oposición y el odio? ¿Dónde estaban sus voces de apoyo cuando los hombres y mujeres de la raza negra, cansados, golpeados, hartos, decidieron salir de las mazmorras oscuras de la resignación a la luz de la protestas positiva? Sí. Estas preguntas continúan en mi mente. Con profunda desilusión, he vertido lágrimas por la laxitud de la Iglesia. Sin embargo, puedo decir que las mías fueron lágrimas de amor. Sí, amo a la Iglesia. No puede haber desilusión profunda donde no hay amor profundo. ¡Cómo podría ser de otra manera! Me hallo en la casi exclusiva situación de ser hijo, nieto y biznieto de pastor. Sí creo que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, sin embargo, ¿cuánto hemos dañado y marcado ese cuerpo mediante negligencia social y el temor de ser no conformista! (3)

Este fue nuestro primer acercamiento a la teología negra, que desde un principio significó una teología liberadora. Esta experiencia, unida al propio desarrollo del quehacer teológico en Cuba, nos guió a la opción por un doble ministerio que hoy podemos resumir de la siguiente manera: hacer ver a la Iglesia cubana que es posible ser revolucionario sin dejar de ser cristiano; y a la vez, hacer ver a los compañeros marxistas que es posible ser cristiano sin dejar de ser revolucionario. En la realización de su ministerio profético, el Dr. King nos enseñó, desde un inicio, que la vida y la misión de los profetas se va definiendo en la práctica del compromiso revolucionario. En el proceso de toma de conciencia se van descubriendo la identidad, el sentido de la presencia de la misma en la lucha, la concreción del compromiso y la coherencia con la actitud consecuente.

Una nueva conciencia pastoral

Todavía recuerdo con mucha emoción nuestros tímidos y prudentes pasos en la práctica de la nueva conciencia bíblica, teológica y pastoral que decidimos vivir. Permanecíamos en la Convención Bautista de Cuba Occidental. Nuestro propósito era ejercer, desde dentro, una crítica bíblica y teológica a lo que entendíamos una perversión del Evangelio de Jesucristo. Durante los días 2, 3 y 4 de abril de 1971, iniciamos nuestra primera manifestación pública de acercamiento al legado del Dr. Martín Luther King, Jr. Cada uno de esos días nos reuníamos en una iglesia distinta de la capital. La membresía respectiva apoyaba esta idea. Esto lo hicimos hasta 1973. A partir de este año, la idea se extendió a distintas regiones del país. Buscábamos algún escrito del Dr. King y se discutía en pequeños grupos. En 1975, la Coordinación Obrero Estudiantil Bautista de Cuba (COEBAC) asumió la idea, y surgieron así las jornadas nacionales a la memoria del Dr. Martin Luther King, Jr. Desde un inicio, tuvieron dos características: contextualizar el pensamiento y el compromiso del Dr. King en la realidad revolucionaria cubana y finalizar estas jornadas con una gran reunión en la Ciudad de la Habana. En 1982, la Dra. Jane Cary Peck, profesora asociada de religión y sociedad en la Escuela Teológica del Andover Newton, nos puso el contacto con el Dr. Gayraud S. Wilmore, en ese momento profesor del Seminario Teológico de Nueva York. En el propio año de 1982 este extraordinario hombre de Dios hizo su primera visita Cuba. Por ese entonces, yo era el Secretario Ejecutivo del Consejo Ecuménico de Cuba (CEC) y Secretario de Relaciones Internacionales de la COEBAC. Ambas organizaciones fueron las anfitrionas de esta visita. Estuvo en Santiago de Cuba, la cuna de la Revolución cubana, y predicó en la Segunda Iglesia Bautista de esta ciudad. Esta iglesia está asociada con el nombre del mártir revolucionario Frank País, un joven bautista asesinado por la dictadura de Fugencio Batista el 30 de julio de 1957, y quien fuera el segundo hombre del Movimiento Revolucionario 26 de Julio.

El Dr. Wilmore fue el primer predicador afronorteamericano en proclamar la Palabra de Dios en el púlpito de nuestra Iglesia Bautista Ebenezer de Marianao. El texto empleado en aquella oportunidad quedó grabado en la memoria histórica de nuestra iglesia: ´Aunque vosotros estéis tristes, vuestra tristeza se convertirá en gozo´. En este sermón me mostró lo que luego me enseñaría Wayat Tee Walter: la predicación, unida a la oración y a los himnos, constituye la trilogía del alma de la religión negra. Más tarde, nos ofreció una conferencia magistral sobre los momentos estelares en la vida del Dr. King.

Todavía recuerdo la sacudida a mis prudentes y cautelosos pasos en la toma de conciencia por una nueva comprensión y práctica de la fe, que lentamente alentaba mi peregrinaje teológico al escuchar el profundo análisis del Dr. Wilmore sobre el antes y después en la vida de King, a partir de su crítica pública a la guerra de Viet Nam. Este análisis nos remitió a la lectura de "La conciencia y la guerra de Viet Nam". Vista desde nuestro contexto revolucionario, y en un momento de toma de conciencia, esa lectura me mostró a cuerpo entero, como en el siglo VIII en la historia de Israel, al profeta de Dios, al vidente que, sin dejar de ser el hombre de Dios, se convertía en el hombre de la hora:

Tomaban a los jóvenes, que en nuestro país habían sido rechazados por su propia sociedad, y los enviaban a ocho mil millas lejos, a fin de que garantizasen en el sudeste de Asia unas libertades que no habían conocido en el sudeste de Georgia o al este de Harlem. Y de esta manera, nos hemos visto sorprendidos por la cruel ironía de ver por la televisión a los jóvenes blancos y a los jóvenes negros luchar, matar y morir codo a codo en nombre de una nación que no ha sido capaz de dejarlos estudiar codo a codo en las mismas escuelas. Les contemplamos unidos por una solidaridad brutal; los vemos incendiar juntos las cabañas de una pobre aldea, pero en cambio no pueden vivir en Detroit en un mismo bloque de viviendas. Y yo no podía permanecer en silencio viendo la crueldad con que se utiliza la vida de los pobres.

Un espacio de diálogo bíblico

Y entonces comprendí que no podría volver a levantar la voz en favor de los oprimidos de los ghettos si antes no denunciaba la escandalosa máquina de violencia que llena de temor al mundo: esta máquina que es, precisamente, mi propio gobierno... Esta llamada lleva mi tarea más allá de las obligaciones nacionales, pero aun contando con que no las tuviera siempre presentes, como en realidad las tengo, todavía queda el hecho de que yo he de vivir constantemente en acto de obediencia al ministerio de Jesucristo...la guerra de Vietnam no es otra cosa que el símbolo de una enfermedad norteamericana que consume el espíritu de nuestro país. (4)

Hasta el final de mi vida, llevaré en lo hondo de mi ser la profunda gratitud a Dios por haber puesto en mi camino el encuentro con el Dr. Gayraud S. Wilmore. Desde entonces, mi identidad cristiana y mi vocación pastoral jamás han sido las mismas. A partir de esta primera experiencia, se inició una relación misiológica de nuevo tipo. Hasta ese momento, con muy raras excepciones, las relaciones internacionales del protestantismo cubano se limitaban a las juntas misioneras de las iglesias históricas de los Estados Unidos. Por primera vez, iniciábamos intercambios con líderes de las iglesias y de los movimientos negros afronorteamericanos, y se creaba un espacio de diálogo bíblico-teológico.

Estos intercambios y diálogos bíblico-teológicos fueron organizados y coordinados por el CEC y la COEBAC en Cuba y el Proyecto de Teología Negra (BTP) de Nueva York. El Dr. Wilmore y la Dra. Joalynne E. Dodson desempeñaron un papel muy importante en esas relaciones. El primer gran encuentro se efectuó del 22 al 28 de junio de 1984, en lo que denominamos la Primera Jornada Teológica Dr. Martin Luther King, Jr. in Memoriam. Joalynne y Wilmore --como cariñosamente les decimos en Cuba-- describen estos primeros encuentros de la siguiente manera:

Cada uno de estos diálogos teológicos sostenidos en La Habana y en otras ciudades en Cuba ha enfocado la atención sobre diferentes temas sugeridos por la vida y el ministerio del Dr. Martin Luther King, Jr., el Proyecto de Teología Negra y líderes de las iglesias en los Estados Unidos en quienes los protestantes cubanos han mostrado un extraordinario e intenso interés. El Proyecto de Teología Negra ha atraído la atención de sus contrapartes cubanas a un examen de la obra de King y sus implicaciones a la luz de la situación de los afroamericanos en los Estados Unidos hoy y de los cristianos en el contexto revolucionario contemporáneo en Cuba. Las delegaciones de los Estados Unidos han incluido prominentes teólogos africanos americanos, pastores, ejecutivos denominacionales, activistas de la comunidad y jóvenes de las iglesias. Las delegaciones cubanas han sido similares y variadas con la participación de muchos laicos de diferentes pueblos y áreas rurales, ocasionales representativos de la Iglesia católica romana e invitados del gobierno y del Partido Comunista de Cuba, muy interesados en las cuestiones teológicas actuales. Desde el principio, las discusiones abarcaron asuntos como la naturaleza y significación de la teología negra en los Estados Unidos, la Teología de la Liberación en Cuba, sus convergencias y diferencias, los problemas de la misión de los cristianos, la liberación de la mujer, las transformaciones sociales en ambos países y las conexiones históricas y el campo común entre la cultura afrocubana y la cultura de los afroamericanos y de otras partes de la diáspora africana. El resultado ha sido un entendimiento más profundo y mayor apreciación sobre la historia de los sufrimientos y las luchas de cada uno, de los desafíos del racismo, del sexismo, el clasismo en cada lugar y, la riqueza de las dos culturas tan profundamente penetrada por la filosofía, la religión, la estética y espiritualidad de África. (5)

Es justo reconocer un hecho que no siempre las jerarquías eclesiásticas recuerdan y valoran positivamente, pero no se puede pasar por alto para quienes hemos vivido estos cuarenta y seis años de Revolución. La Primera Jornada Teológica, en junio de 1984, coincidió la visita a Cuba del reverendo Jesse Jackson. Previamente, sus asesores nos habían comunicado su interés en predicar en alguna de nuestras iglesias. Preparamos un acto público ecuménico en homenaje al Dr. Martin Luther King, Jr. en la iglesia metodista de K y 25, en el barrio del Vedado. La liturgia expresaba la profunda renovación que realizaban nuestras iglesias; la proclamación de la Palabra estaba a cargo del reverendo Jackson. Una hora antes de comenzar, ofreció un inspirador discurso a unos cuatro mil estudiantes de la Universidad de La Habana, ubicada muy cerca del templo metodista. Al final de la reunión, el presidente Fidel Castro acompañó a Jackson hasta la entrada misma de la iglesia. Yo esperaba al predicador, y al saludar a Fidel, escuché cuando uno de sus asesores le decía: ´Comandante, quítese la gorra que va a entrar a una iglesia". Y entraron a la iglesia. Fidel escuchó atentamente nuestros himnos, las oraciones, las lecturas de la Biblia y el mensaje evangélico del ardiente predicador negro. Un joven negro de la delegación norteamericana se acercó a Fidel y le pidió que hablara. Sorpresivamente, aceptó. Transcurrían los tiempos en que se había oficializado el llamado ateísmo científico de corte soviético. Y se dio la tremenda y significativa contradicción con un Fidel frente al púlpito de la iglesia metodista, la Biblia abierta delante de él y una cruz iluminada a sus espaldas. Fue el comienzo de una apertura que resultó ser creciente --hasta el día de hoy-- hacia la fe cristiana y nuevos espacios en la sociedad para las Iglesia en Cuba. Al otro día, Fidel ofreció a los participantes una recepción y saludó, uno por uno, a todos sus integrantes. Esto sucedió exactamente un año y medio antes de la publicación de Fidel y la religión, del sacerdote brasileño Frey Betto, libro que vino a darle un impulso extraordinario a la unidad de creyentes religiosos y no creyentes religiosos en Cuba. Este es otro motivo de agradecimiento de los cristianos en Cuba a la teología negra de los afroamericanos de los Estados Unidos.

La Teología de la Liberación

Simultáneamente, nos íbamos acercando cada vez más a la Teología Latinoamericana de la Liberación. Por el aislamiento de Cuba, provocado por la política de los Estados Unidos, la Teología de la Liberación llegó tarde. La jerarquía de la Iglesia católica romana no se identificó con este quehacer teológico, que respondía a un contexto de miseria y pobreza. El Concilio Vaticano II y la reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en Medellín, Colombia, 1969, no tuvieron las repercusiones en la reflexión bíblico-teológica en la Iglesia católica cubana que despertaron en otros países de América Latina. A su vez, las iglesias protestantes --con la excepción de algunas, que estaban interesadas en el movimiento ecuménico continental-- no miraban al Sur. A esto hay que añadir que todos los gobiernos latinoamericanos --con la excepción del de México-- habían roto relaciones diplomáticas con la Isla. No obstante, a través de la revista Mensaje, del Consejo Ecuménico de Cuba, llegaban a nosotros algunos artículos de autores del Caribe hispano y de América Latina. También recibíamos visitas de pastores y activistas de los movimientos ecuménicos, especialmente aquellos vinculados a Iglesia y Sociedad (ISAL) y a la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (FUMEC). Estos textos y visitantes nos traían los aires renovadores sobre la naturaleza y la misión de la Iglesia, donde ya se expresaba una profunda y seria preocupación por la pobreza de la inmensa mayoría de la población latinoamericana. Especial interés despertó en Cuba --tanto por la Revolución como por algunos líderes cristianos-- el pensamiento revolucionario del sacerdote guerrillero colombiano Camilo Torres Restrepo, y se hizo célebre la expresión: Amar al prójimo es hacer la revolución.

La Teología de la Liberación nos ayudó a tener una nueva manera de ver el pensamiento marxista latinoamericano y, por consiguiente, una fundamentación desde la inspiración cristiana de nuestro compromiso con el socialismo. Su insistencia no se centraba única y exclusivamente en una liberación económica, política y social; también estimulaba la liberación de la propia teología. Sin dudas, la teología heredada estaba muy impregnada de la ideología burguesa. Esta envoltura ajena al Evangelio de Jesucristo, prácticamente formaba una unidad monolítica con el contenido de la fe. Fe e ideología eran una misma cosa. El Dr. Sergio Arce Martínez, uno de los principales teólogos cubanos, fue el primero en alertarnos que la fe, por su naturaleza, no es una ideología, aunque los cristianos hagan sus opciones ideológicas. Este señalamiento en la experiencia de muchos cristianos cubanos --especialmente en aquellos que formábamos parte del esquema mental de los bautistas del Sur de los Estados Unidos-- tuvo un valor extraordinario. Porque muchas veces defendimos como principio de fe lo que era, en realidad, un criterio ideológico burgués. Por esa razón, nuestro proceso de concientización fue tan agustioso y tenso: dudar de la ideología era algo así como una crisis de fe, como antes señalé.

Otra significado importante de la Teología de la Liberación tiene que ver con el sujeto de la teología. En la formación recibida en el Seminario, la teología era prácticamente una obra divina. Todo estaba hecho y dicho. Nuestra tarea era memorizar conceptos, repetir lo que el Dr. Edgar Young Mullins había escrito a finales del siglo XIX para la Convención Bautista del Sur en su obra La religión en su expresión doctrinal, o el Dr. J. M. Pendleton había establecido en su Compendio de teología cristiana. La teología era la Ciencia de Dios; el teólogo, el especialista que, rodeado de libros y frente a su mesa, hacía su teología. La experiencia en América Latina en las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) fue la partera que ayudó a dar a luz a un nuevo concepto sobre quién hace la teología. Constituyó una manera nueva y renovada de ser iglesia, iglesia popular, la iglesia de los pobres. De esta experiencia, surgió la relectura de la Biblia, partiendo del hecho de que la pobreza ilumina la Biblia y, a su vez, la Biblia ilumina la realidad en la que vivimos. Reunirse en comunidad ecuménica, escuchar los problemas que la realidad plantea y luego ir al texto bíblico a buscar la luz de Dios, conducía inevitablemente al compromiso de organizarse para transformar la realidad. Así nos llegó, y nos enseñó que el pueblo que se sabe parte de una comunidad que tiene a Jesucristo como Señor, es quien hace la teología; si son fieles a esta realidad, los teólogos no hacen sino sistematizar la teología del pueblo de Dios. Este legado de nuestros hermanos y hermanas de América Latina nos condujo a la reconsideración radical de nuestra educación cristiana, a una relectura de la Biblia a la luz del contexto histórico concreto en el que Dios nos permite vivir y, finalmente, a una nueva manera de ver a la Iglesia. Gracias a estas experiencias, hoy no somos el hombre orquesta de la congregación, ni la Iglesia es pastorcéntrica. Es una comunidad ministerial que vive y practica su fe a la luz de la realidad en la que vivimos.

Sin embargo, la Teología de la Liberación latinoamericana, en sus años anteriores, no nos acercó a la raíz africana y a los cultos cubanos de origen africano, una vivencia religiosa de un sector importante de nuestro pueblo, e hizo muy escasas referencias a la experiencia de la Iglesia cubana en revolución. De acuerdo con nuestra experiencia pastoral, este papel le tocó a la teología tegra en un primer momento; luego vino la experiencia macroecuménica, a partir del año 1992.

Hacer camino al andar

En la experiencia de vivir la identidad cristiana y realizar la vocación pastoral en una revolución, no es fácil hacer las diferencias que, por hacerse en contextos disímiles, necesariamente tienen que existir. La razón es, sencillamente, una: ambos quehaceres teológicos tienen como estrategia la plena liberación del ser humano. En ese sentido, siempre percibimos en la teología negra los signos que, instintivamente, fuimos descubriendo en este hacer camino al andar: Teología que surge de una realidad concreta que rompe las agendas metafísicas de la Iglesia y tiene que meterse de lleno en el aquí y el ahora en que Dios nos coloca. Realidad opresiva y liberación constituyen el binomio inseparable de la teología negra. Acertadamente, Dwight Hopkins interpreta a James Cone, cuando escribe: Su teología negra se desarrolló en respuesta a los movimientos de los derechos civiles y poder negro y en las rebeliones del norte urbano de los años 60 (...) el único énfasis de Cone es introducir la liberación del pobre, específicamente, el negro pobre como la clave o norma directriz de una teología negra política. (6)

Ese contexto fue la dura realidad que siguió al asesinato del Dr. King en 1968.

A la vez esta teología es, esencialmente, profética. En la tradición judeocristiana, el ministerio profético es la voz que anuncia a los pobres la acción de Dios en la historia; pero también la denuncia al opresor por las estructuras injustas de la sociedad. Esta tradición la recoge Cornel West, la actualiza en el contexto del kairos sudafricano y la explica en estos términos:

Nosotros encontramos tres componentes en la teología profética. El primero es la concepción religiosa de lo que significa ser humano, o cómo somos al actuar y cómo somos en lo que esperamos. Y esto lo colocamos bajo la rúbrica de la visión religiosa. El segundo elemento crucial es el análisis histórico y social, simplemente un set de herramientas o pistas intelectuales que nos ayudan en la lucha. El contexto es un campo de batalla, de lucha y resistencia contestataria. El tercero es la acción, qué haremos, Señor, qué quieres que nosotros hagamos. Nosotros llamamos nuestra acción, praxis, estrategia, táctica. (7)

En la Cuba aislada por una absurda política de bloqueo, muchos de estos elementos teológicos de las diferentes teologías de la liberación fueron hallazgos instintivos por la acción del Señor de la historia, en su comprometida opción de acompañar a los suyos todos los días hasta el final. Esta luz, como la estrella que desafía el yugo en el poema martiano-- que ilumina y mata--, nos comprometió inexorablemente. La mano se puso en el arado, y no hubo una mirada hacia atrás.

El resultado de este tenso y conflictivo proceso es la Iglesia Bautista Ebenezer de Marianao y su renovación en todas las esferas de su pastoral.

Un segundo momento hay que ubicarlo en las contracelebraciones del Quinto Centenario. En ese contexto, surgió la campaña 'Quinientos años de resistencia indígena, negra y popular'. En su tercer encuentro continental (Managua, 1992), se transformó en 'movimiento continental indígena, negro y popular'. De estas experiencias, hoy llamadas macroecuménicas, surgió la Asamblea Pueblo de Dios, de la que hemos formado parte activa desde sus inicios. Este rico y significativo intercambio indo-afro-latinoamericano nos llevó a definir a nuestro Centro como una organización macroecuménica de inspiración cristiana, y a plantear una nueva agenda en nuestro trabajo socioteológico y de educación popular.

Este movimiento macroecuménico nos desafió a iniciar en nuestro país lo que estaba sucediendo en suelo latinoamericano. Para ser consecuentes con nuestra participación continental, teníamos que partir de una actitud autocrítica. Como bien ha señalado Giulio Girardi:

Nosotros mismos, evangélicos y católicos, fuimos educados en nuestras iglesias para considerarnos depositarios de la única auténtica revelación de Dios y, por tanto, para descalificar y hasta demonizar a todas las religiones no cristianas (...) Si la Iglesia católica se impuso aquí (en Cuba) como instrumento de dominación de los conquistadores europeos, muchas iglesias evangélicas se impusieron como instrumento de dominación de los interventores norteamericanos. En los dos casos, las iglesias reflejaban en su ideología el punto de vista de los dominadores. (8)

El camino estaba preparado desde la visita del Dr. Gayraud Wilmore y la riqueza del diálogo y reflexión histórico-bíblico-teológica con el Proyecto de teología negra. Este antecedente, la experiencia con la Asamblea Pueblo de Dios, y nuestra amistad con el filósofo de la liberación, el sacerdote italiano de la orden de los salesianos Giulio Girardi, nos condujo a iniciar el proceso del diálogo con los hermanos de las religiones afrocubanas.

Profunda gratitud a Dios

El 6 de julio de 1996, convocados por el Centro Memorial Martin Dr. Luther King, Jr. y el Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba, nos reunimos en la Catedral de la Santísima Trinidad, en la Iglesia Episcopal de Cuba, unas cincuenta personas de distintas iglesias evangélicas y católicas con creyentes de la Regla Ocha, la Regla de Palo Monte y Abakuá. El encuentro se desarrolló en un clima de diálogo y de confianza mutua. Giulio Girardi recogió estas impresiones:

Los cristianos presentes manifestaron apertura al diálogo, aprecio por las religiones afrocubanas; asimismo, disposición a reconocer sus culpas históricas en las relaciones con ellas y a cuestionar sus presupuestos y prejuicios teológicos (...) Los representantes de las religiones afrocubanas manifestaron también una gran apertura al diálogo, agradecieron la invitación, manifestaron el deseo de que se le diera seguimiento a la iniciativa. Tenemos la impresión de que ella responde a una expectativa profunda de los hermanos afrocubanos, más que de los cristianos. (9)

Este primer encuentro dejó como saldo positivo un mejor conocimiento de las religiones afrocubanas y nuevas perspectivas para el diálogo interreligioso en Cuba. Pero más allá de estos logros, nos dejó la profunda gratitud a Dios, que nos llevó una vez más a la metanoia evangélica de la rectificación de nuestro pecado histórico con los hijos de África.

A partir de ese momento, hemos continuado el camino de nuestro macroecumenismo. El Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr. ha dedicado una edición especial de los números 13-14 de Caminos, nuestra revista cubana de pensamiento socioteológico, a las religiones populares de origen africano. Con este paso, hacemos una justa contribución en ofrecer a nuestros lectores --y, en especial, a la feligresía de las iglesias evangélicas-- un mejor y mayor conocimiento de la pluralidad religiosa cubana. Como bien se señala en el editorial:

Una razón nos asiste, y es la voluntad de examinar este problema a la luz del panorama cubano de los 90, en el que el reavivamiento religioso pasa inevitablemente también por la santería, el palo y el abakuá. Se trata de un complejo religioso-cultural en el que se vienen identificando fenómenos nuevos que ameritan ser estudiados con miradas diferentes, dado el impacto de los procesos socioeconómicos internos, los patrones migratorios e incluso la globalización. (10)

¿Por qué 'con miradas diferentes'? Como bien señalamos en nuestra revista, no siempre nuestras iglesias agradecen a Don Fernando Ortiz 'el énfasis en el aporte africano a las raíces de nuestros peculiares modos de ser como pueblo y como nación'. En ese sentido, el sabio cubano afirmó en uno de sus escritos: 'La sociedad cubana es distinta, y siempre lo fue, a lo que ha dicho y a lo que luce; sin estudiar a los negros no se puede conocer lo cubano, su cultura, su historia'.(11)

La sociedad capitalista del pasado, con sus profundas desigualdades políticas, económicas y sociales, sometida a la permanente aculturación y dependencia a los Estados Unidos, condicionó, lamentablemente, tanto en el catolicismo como en el protestantismo, una actitud no sólo de incomprensión, sino también de exclusión y rechazo a todo lo que oliera --según el decir de aquel entonces-- a 'religión de negros'. Este condicionamiento era un tejido en el cual se unían variados factores para crear un esquema mental que sirviera a los intereses ideológicos de las clases dominantes. No puedo olvidar jamás los recursos empleados en el seno de muchas familias cubanas, en su afán de amedrentar a los niños para que no salieran de sus hogares por la noche. Sencillamente, le metían miedo con el "coco'; y el 'coco' era el negro. El pequeño pueblo donde nací tenía en su mismo centro una estación de trenes. Los trenes de carga se detenían por horas y sus obreros bajaban para adquirir alimentos y bebidas. Generalmente, eran negros. Los vecinos de clase media alertaban a los niños callejeros --yo era uno de ellos-- señalando a los obreros ferroviarios: 'Tengan cuidado, son brujos comunistas'. El rechazo y el desprecio a las creencias de antecedentes africanos no solamente obedecían a razones bíblicas y teológicas: constituían una parte esencial de la ideología racista y discriminatoria de la sociedad cubana que precedió al 1ro. de enero de 1959. Como bien afirma la profesora Lázara Menéndez, 'la Santería o Regla Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte y las Sociedades Abakuá, constituyen los complejos rituales de antecedente africano más connotados en el quehacer religioso cubano, y son el resultado de un proceso de cambio cultural que Fernando Ortiz definió con el neologismo transculturación'. (12)

Una sencilla fórmula alquimista

A la vez, Lazarita reclama una nueva interpretación del complejo religioso popular cubano que pueda hacerle justicia al universo espiritual de sus practicantes. En ese sentido, hace una extraordinaria contribución al despejar el concepto de cultos sincréticos con el cual se identificaba a los cultos cubanos de origen africano. Con toda razón, emprende un análisis crítico de la reducción simplista que se ha hecho de estas formas religiosas, al categorizarlas como una sencilla fórmula alquimista que, por obra de un trasplante geográfico, se agotó en el fenómeno del sincretismo. (13) La crítica de la autora al concepto de sincretismo para explicar estas manifestaciones religiosas sigue esta línea de pensamiento:

Primero: la simple equiparación de elementos considerados equivalentes a los santos católicos. La trascendencia encerrada en la concepción yoruba de los orishas no se agota en el sentido católico de 'santo'.

Segundo: conviene no olvidar que las equiparaciones entre los santos católicos y los principios causales de nuestras religiones populares fueron el resultado de una política represiva durante la etapa colonial y neocolonial de nuestra historia. El catolicismo constituía la religión de los esclavistas y en sus mejores intentos de evangelización, según ha probado documentadamente Manuel Moreno Fraginals, la oferta religiosa alternativa era, en esencia, una ideología de sumisión y resignación. El aludido sincretismo, realmente, devenía la protesta y resistencia de los esclavos. Para ellos, como para muchos esclavos en el Sur de los Estados Unidos, el dios de los dueños de plantaciones y el dios de los esclavos no puede ser el mismo. Y esta actitud es muy evangélica.

Tercero: creer hoy que el sincretismo, mezcla de represión y resistencia, entendido como equiparación formal de elementos considerados equivalentes, fue el factor esencial y definitorio en la configuración de estas religiones nos llevaría a lo que bien ha señalado Teodoro Diaz Favelo: una forma de 'matar las ideas de una cultura en las de otras formando sinonimias" ( 14).

Un estímulo en nuestra concepción cubana del macroecumenismo ha sido la integración a nuestra iglesia de muchas familias negras, cuya presencia activa y comprometida ha devenido un signo del Reino de Dios entre nosotros. A este signo, se unió otro tremendamente significativo: la presencia de Don Pedro Cazaldáliga, obispo de Recife y uno de los promotores del movimiento indígena, negro y popular en América Latina. En su conferencia en nuestro Centro, emprendió una crítica abierta al Papa Juan Pablo II, al afirmar que Su Santidad buscaba un ecumenismo con las grandes religiones, en tanto se negaba a reconocer y extender la mano a los hijos de África, quienes frente a la aculturación idólatra colonialista, resistieron con su fe religiosa y, en nuestro suelo cubano, fueron los primeros en dar el grito de libertad, abolición e independencia. (15)

Antes de terminar, una palabra de gratitud para María Lima, vecina negra en el solar de mi infancia, comadre de nuestra madre y la mujer que me ofreció el primer regalo de cumpleaños: dos centavos. En ella deposito mi profundo agradecimiento a los hijos de África que, arrancados de su tierra y traídos a nuestro archipiélago cubano, le dieron a nuestro pueblo la esencia de la cultura y de la historia hermosa y heroica de sus antepasados y la amaron de tal manera que en ellos y en ellas se cumplen las palabras de Jesús de Nazaret: 'Nadie tiene mayor amor que este, cuando uno da su vida por sus amigos' (Juan 15:13).

Notas

(1) Hernández, Loyola Antonio, Autobiografia (inédita) en poder de su hijo, el reverendo Roberto Hernández Aguiar.
(2) Hopkins, Dwight N., Black Faith and Public Talk, Orbis Books, N.Y. 1999, p.250.
(3) Una Carta desde la Prisión.
(4) King Jr., Martin Luther, El clarín de la conciencia, segunda edición, 1973, AYMÁ S. A. Editora, Barcelona, pp 45-46, 47, 56.
(5) The Journal of the Interdenominacional Teological Center, CUBAN ENCUENTRO, volume XV, numbers 1 y 2, Fall 1987-Spring 1988, pp. 172-173.
(6) Hopkins, Dwight N., Black Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, N.Y. ,1999 pp. 52-53.
(7) Logan, Willis H., The Kairos Covenant, Meyer Stone Books, Friendship Press, N.Y. 1988, pp. 114-123
(8) Girardi, Giulio, El ahora de Cuba tras el derrumbe del comunismo, Editorial Nueva Utopía, Madrid, 1998, p. 279.
(9) Ibìdem, p. 274.
(10) Caminos, números 13-14, 1999, La Habana, Cuba. Editorial.
(11) Ibìdem, p.4.
(12) Idem, p.4.
(13) Idem, p. 5.
(14) Citado por Lázara Menéndez, Idem, p.5.
(15) Véase el video que recoge la valiente y profética voz de este siervo de Dios. Está en nuestro Centro de Documentación Paulo Freyre.