Pensamiento Crítico

Los pobres no son un ídolo

Por Ángel Darío Carrero | Cuadernos opción por los pobres | 06 Octubre 2008
Cuando hablamos sobre teología de la liberación se hace necesario mencionar el nombre de Gustavo Gutiérrez; de hecho, fue él quien usó la expresión "teología de la liberación" por la primera vez en 1967. Loado y condenado por sus contribuciones a esta nueva teología, Gutiérrez ha sido una de las figuras centrales en el movimiento de la teología de la liberación desde sus comienzos en los años sesenta. Su libro, Teología de la liberación-Perspectivas (1971), sigue siendo estudiado como uno de los trabajos centrales de la nueva teología que apareció a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965). Gustavo Gutiérrez Merino nació en 1928 en Lima, Perú, y en su juventud vivió en los barrios pobres de Lima entre las clases bajas de la sociedad limeña, donde tuvo el primer contacto con este segmento marginado de la sociedad. Afligido con osteomielitis durante su adolescencia, tenía que guardar cama con frecuencia y luego, de los doce a los dieciocho años, quedó restringido a una silla de ruedas (Brown 24). Estudió en la Facultad de Medicina en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos entre 1947 y 1950, con la esperanza de ser psicólogo. Sin embargo, decidió que quería ser cura y entró en el seminario en Santiago de Chile. Su trabajo como estudiante prometía mucho y, de acuerdo con las costumbres del día, fue enviado a Europa para complementar y proseguir con sus estudios de postgrado, dándole la oportunidad de estudiar en Bélgica, Francia y Roma antes de ser ordenado sacerdote católico en 1959. Su encuentro con otros seminaristas de todas partes del mundo le dio una perspectiva global. Entre este grupo de estudiantes estaba el colombiano Camilo Torres, el cura revolucionario. En 1960, regresó a Lima y empezó a dar clases en la Universidad Católica. En sus clases, incorporó los trabajos de filósofos, escritores y poetas (Camus, Marx, Arguedas y Vallejo, entre otros) con lo religioso para "examinar el significado de la existencia humana y la presencia de Dios en el mundo en que vivían mis estudiantes" (Brown 25). Esta filosofía de no separar lo religioso del mundo exterior es evidente en sus obras escritas. En su tierra natal, tomaba conciencia a la situación de los pobres peruanos y la miseria de que padecían. En agosto de 1962, dos semanas antes del Concilio Vaticano II, el obispo Larraín de Chile invitó a Gustavo Gutiérrez a asistir a una reunión en Buenos Aires para discutir la situación latinoamericana y el papel que debía llevar la Iglesia en ella. Gutiérrez propuso "una forma cristiana del radicalismo que no simplemente siguiera la corriente marxista" (Brown 34). Aunque los teólogos no llegaron a un acuerdo, Gustavo se estableció como teólogo venerado en Latinoamérica. Asistió a las próximas reuniones de los teólogos latinoamericanos en Petrópolis, Brasil (1964), Montevideo, Uruguay (1967) y en la de Chimbote, Perú (1968). Ésta última fue organizada por la ONIS (Oficina Nacional de Investigación), un grupo de curas trabajando por el cambio social que Gutiérrez había ayudado a formar. En Chimbote, usó la frase "teología de la liberación" por primera vez y muchas de las ideas discutidas allí quedaron reflejadas en los documentos de Medellín. En la Conferencia episcopal de Medellín (1968), sirvió como consejero de los obispos. En 1971, publicó Teología de la liberación-Perspectivas y el libro le convirtió en una figura pública (Brown 36). Sin embargo, el sector conservador de la Iglesia se sentía incomodo con la idea de reducir, según ellos lo interpretaban, el evangelio a una teoría social con tinte marxista (Brown 37). Este movimiento conservador intentó relegar a los teólogos de la liberación hacia los márgenes de la Iglesia, y en la Conferencia episcopal de Puebla (1979), Roma escogió todos los teólogos que participaron. Los grandes teólogos clasificados de radicalizados, como Gutiérrez, Hugo Assmann, Pablo Richard e Ignacio Ellacuría no fueron permitidos en el terreno del seminario, pero ellos consiguieron una manera de pasar sus opiniones escritas a unos simpatizantes dentro del seminario y así tuvieron un impacto en la conferencia (Brown 38). El problema con Roma se intensificó en los años ochenta. Sobre todo con relación a la Congregación para la Doctrina de la Fe, que desde 1981 dirigía el Cardenal Joseph Ratzinger. Gutiérrez tuvo que defenderse (en Roma y en Lima) de las acusaciones de ser marxista y de haber reducido la fe a la política. En 1986, Gutiérrez respondió con su ensayo, "La verdad los hará libres", una defensa de su teología y enfatizando su compromiso con los pobres. En los años noventa recibió varias distinciones como el premio Juan Mejía Baca (Perú) y la orden de Caballero de la Legión de Honor (Francia). En 1992 fue distinguido por su alma mater, San Marcos, con el título de Doctor Honoris Causa. Desde 1995 ha sido miembro de la Academia Peruana de la Lengua. En 1998 ingresa como novicio en la orden dominica. En 2003, junto al periodista polaco Ryszard Kapuscinski, recibió en España el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en reconocimiento a su "coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por ser modelos éticos y admirables de tolerancia y de profundidad humanística". (FUENTE: http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/casadont/gutierrez2.htm) Esta es una entrevista publicado por Cuadernos Opción por los Pobres: – ¿Cuándo comienza a asumir, como punto de partida de la teología, la realidad de la violencia y de la pobreza en Latinoamérica y el Caribe? – Comencé a trabajar en marzo del '64. Hubo una reunión convocada por Iván Illich. Lo conocí cuando estaba todavía en Puerto Rico en el año '60. Fue Iván quien citó a una reunión muy informal en Petrópolis para que dijéramos cómo veíamos el trabajo de la teología en América Latina. – ¿Y cuál fue su aporte? – Hablé de teología como una reflexión sobre la pastoral y sobre la vida cristiana. Eso que formulé más tarde como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe. – ¿Lo primero que surge es el establecimiento de un método que parte de la vida real para iluminarla a la luz de la Palabra y abrir caminos concretos de liberación? – Así es. Yo me pasé prácticamente todos mis estudios de teología sumamente preocupado en la cuestión del método. De ahí la frase: "nuestra metodología es nuestra espiritualidad". – El tema de la cercanía a los pobres no es nuevo, pero sí la indagación en las causas de la pobreza y la lucha contra la pobreza como parte de la identidad cristiana. ¿Cuándo comienza esta transición? – Me invitaron a hablar sobre la pobreza en Montreal en 1967. Quería tomar distancia de Voillaume, el autor de En el corazón de las masas, porque él evitaba cualquier perspectiva demasiado social en torno a la pobreza; pero la verdad es que no se puede evitar el hecho social. Hablé de tres nociones bíblicas sobre la pobreza: primero la pobreza real o material, vista siempre como un mal. La segunda es la pobreza espiritual, como sinónimo de infancia espiritual. La pobreza espiritual es poner mi vida en las manos de Dios. El desprendimiento de los bienes es consecuencia de la pobreza espiritual. Y la tercera dimensión es la solidaridad con los pobres contra la pobreza. Voillaume hablaba de que había que ser pobre. Sí, muy bien, ¿pero para qué? ¿Qué sentido tiene? No es únicamente para santificarme yo. Había que plantearse lo que significa para el otro. – ¿Algún otro elemento importante de esta arquitectónica inicial? – Una preocupación: ¿cómo anunciar el Evangelio hoy? La teología se hace para anunciar el Evangelio, al servicio de la Iglesia, de la comunidad. Hay muchas facultades que piensan en la teología como una metafísica religiosa, no como anuncio histórico de liberación. – ¿Cuándo comienza a llamarse "teología de la liberación" a este nuevo modo de pensar la fe desde la perspectiva del pobre y del excluido? – El 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú. Me pidieron hablar de "teología del desarrollo" y me negué. Les dije que hablaría de teología de la liberación, que era más pertinente a nuestro contexto. Otra cosa que estaba de moda era la "teología de la revolución", de la cual también tomé distancia. El peligro de la misma era que pretendía cristianizar un hecho político. – A diferencia de otros, usted nunca estuvo de acuerdo con partidos o grupos como la Democracia Cristiana ni con Cristianos por el Socialismo, aunque acentuaba la dimensión política de la fe. ¿Por qué? – Nunca me gustó que se usara lo cristiano como adjetivo. Lo cristiano es un sustantivo. Siempre dije: "Soy cristiano por Cristo, no por el socialismo". Que como cristiano alguien haga una opción por el socialismo es otra cosa, pero no puedo deducir el socialismo por el camino de la Biblia. De la Biblia deduzco la opción por la justicia, la opción por el pobre. La gente cuando no entiende esto dice: "Oye, pero tú niegas la política, estás del lado contrario". Yo respondo que también creo en la autonomía de lo social y lo político. – ¿Cuándo comienza la idea de formar el libro que se convertirá en el texto fundacional de la teología latinoamericana contemporánea: Teología de la liberación . Perspectivas ? – En realidad no pensé escribir un libro propiamente. Uno trabaja en los temas que le interesan y poco a poco va saliendo. Al comienzo de 1969, poco después de Medellín, una comisión ecuménica sobre temas de desarrollo me invitó a Ginebra. Entonces retrabajé la ponencia que había dado en Chimbote y así lo seguí ampliando. – ¿Tuvo oferta de alguna editorial concreta? – No, pero pasó Miguel d'Escoto, de Maryknoll, que acababa de fundar Orbis Books. Vio el libro y me dijo: "Lo publico". Fue el primer libro publicado por esta editorial. Lo hizo traducir y lo publicó en 1973, y ha sido el libro más vendido de esa editorial. Luego pasa el editor de Sígueme, de España, y lo mismo. Otro que se interesó fue Gibellini. La edición italiana es incluso anterior a la española. Ya está traducido como a diez o doce lenguas, también al vietnamés y al japonés. – ¿Cuál es la oposición principal que recibe el libro? – Yo diría que más que al libro, era ya a la Teología de la Liberación. Ya mucha gente estaba escribiendo. Se criticaba el enfoque marxista del análisis de la realidad, pero yo no me sentía aludido. Ahora bien, la oposición más fuerte que hemos tenido no ha sido dentro de la Iglesia, sino en algunos componentes de la sociedad civil, en los poderes fácticos, económicos, militares, políticos. – La discusión abierta es signo de una teología que le dice algo al hombre y a la mujer de hoy, que genera diálogo crítico no sólo al interior de la Iglesia sino con la sociedad. – Buena parte de las reacciones vienen de la acogida que tuvo. Si me hubiera quedado en un ambiente de intelectuales no hubiera tenido ese impacto. Hubo una acogida de la base, incluso con expresiones que a mí nunca me han convencido, pero que nacen de la buena voluntad, que dicen: "Yo soy de la Teología de la Liberación". Pero la Teología de la Liberación no era ni es un club en el que uno se inscribe, ni un partido. Se cantaban miembros y luego decían lo que querían y no siempre correspondía con lo que uno pensaba. Son cosas inevitables. – Pero también hay una necesidad de encontrar fallas a una teología que provenía del sur. – Un periodista estadounidense me preguntó: "¿Qué piensa la Teología de la Liberación de este problema mundial?" Le dije: "Usted cree que esto es un partido político y que yo soy el Secretario General. Pues no". También le dije: "A que usted no le pregunta a Metz (Juan Bautista): ¿qué piensa la teología política europea de este problema mundial? A él no, pero a esta teología sí. Claro, porque aquello sí es teología. Metz es alemán". Algunos reaccionaban de este modo porque piensan que algo venido de América Latina debe tener fallas grandes. Tienen que encontrarlas a como dé lugar. Si es latinoamericano tiene que haber alguna posición rara. Quieren cosificar una teología. – Si uno se deja llevar sólo por lo que está escrito en la prensa, tal parece que usted ha sido condenado por la Iglesia. Y no es cierto. – Es curioso. En mi caso nunca hubo condena, ni siquiera hubo un proceso; sí hubo un llamado diálogo, preguntas que siempre estuve dispuesto a contestar. – ¿Le parece válido este tipo de diálogo? – Siempre he creído que la teología se hace al interior de la Iglesia. En la Iglesia hay carismas distintos. A uno que escribe teología le pueden preguntar que dé razón de su fe, así como damos razón de nuestra esperanza. A ese nivel de preguntas no hay que ofenderse. – ¿Cuánto duró el diálogo? – Comenzó en 1983 y concluyó de varias maneras, pero con papel oficial hace cinco años. Durante mucho tiempo todo estuvo en silencio. No hubo nada conmigo. – ¿Qué dice el texto oficial? – La expresión es que todo concluyó satisfactoriamente. – ¿Tuvo varios encuentros cara a cara con el cardenal Joseph Ratzinger? – Sí, para gran parte de ellos no fui convocado, sino que yo mismo tomé la iniciativa. Ratzinger es un hombre inteligente, educado y, dentro de su propia mentalidad, ha evolucionado, ha entendido muchas cosas. En una ocasión, en Roma, me dijo que había leído mi libro sobre Job. Yo mismo le enviaba mis libros. Siempre he creído que la distancia crea fantasmas. Me dijo que le había gustado y que los teólogos del sur teníamos poesía, que la teología europea era más fría... – Su modo de proceder ha sido siempre poco conflictivo, enormemente dialógico y carente de dramatismo. Algunos creen que corresponde a su personalidad, pero creo que hay aquí algo profundamente eclesial. – Exacto. Todo viene de que el mundo que más dice a mi vida no es el mundo intelectual. No es la defensa de mis ideas porque son mis ideas. Me interesa la vida de la Iglesia, el anuncio del Evangelio y la vida de las conferencias episcopales. – La teología carga la huella de su tiempo. Estamos claramente entrando a otro tiempo en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe. – Hasta los cuarenta años nunca hablé de la Teología de la Liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la Teología de la Liberación. Cuando me hablan de que ya murió la Teología de la Liberación yo digo: "Pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía algún derecho". Luego les digo: "Pues fíjate, creo que un día sí va a morir". Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento. – Creo que se cuida bien de no convertir a la teología en un ídolo, en una ideología a la defensiva. – No hay que hacer de una teología una nueva religión. Es la tendencia de la sociedad civil. Algunos piensan que la Teología de la Liberación es una especie de cristianismo distinto, el mío. Y hasta lo dicen elogiosamente, no por criticar. No creen en el cristianismo, pero sí en la Teología de la Liberación. Pues lo siento, lo importante es el cristianismo, no la Teología de la Liberación; ésta sólo se entiende al interior del cristianismo. – ¿No cree que antes se hablaba de pluralismo teológico, pero era en realidad un pluralismo limitado, es decir, dentro de una mentalidad casi exclusivamente europea? – Sí, y todavía en la academia teológica se habla de nosotros como teología contextual, un pensar que mantiene una estrecha relación con la realidad. Cuando me dicen esto, yo les digo para molestar: "Ay, usted tiene una idea muy mala de la teología europea. Me está diciendo que no son contextuales. Me está diciendo que es una teología que no tiene relación con la realidad. Una teología en el aire. Yo no creo eso". – ¿Ha tenido que luchar contra cierta pretensión de superioridad? – Muchísimo. Llamar contextual a una y no contextual a la otra es un ejemplo. Todo pensar corresponde a un contexto. Más que un rechazo a la Teología de la Liberación, es una comunicación con un punto menor, como si fuéramos algo subalterno. Ha habido muchas cosas por el estilo. Se aceptaban las ideas, pero se criticaba la Teología de la Liberación. ¿Qué es eso? – Estábamos acostumbrados a que la teología sólo dialogara con la filosofía y no con las ciencias sociales. Es una novedad que costó aceptar al principio. – Curioso, porque hoy las ciencias sociales están de lleno dentro de la teología. Esa crítica a la Teología de la Liberación ya prescribió. Y todo esto ocurre a pesar de que nunca dijimos que las ciencias sociales reemplazaban a la filosofía en la teología, sino que ampliábamos el abanico de luces y disciplinas humanas para trabajar el misterio cristiano. – Además toda teología verdaderamente creadora genera resistencias. Es la prueba de fuego de su valía. – Evidente. Mira la reacción ante el diálogo de Teilhard de Chardin con las ciencias naturales. Y el ejemplo clásico de Santo Tomás de Aquino. Hablo de un gigante frente a esta teología tan enana como la Teología de la Liberación. Tuvo resistencias enormes, fue condenado por la Universidad de París y tomó siglos que se le reconociera. Él incorporó una filosofía que provenía de un pagano, la repensó, la retomó, la mezcló. – ¿Cree que estamos ya en un nuevo y mejor momento? – La cosa más dura y polémica ha quedado atrás. Debe quedar para los historiadores. Y es muy bueno decir que ya pasó. Si algo ha muerto realmente es esta polémica. Yo creo que ya es tiempo de bajar el tono. – Hay un texto en el que usted se mueve reflexivamente hacia el contexto actual de la globalización y de la postmodernidad y hacia los retos que plantea a la teología. Me refiero al ensayo ¿Dónde dormirán los pobres? Allí comienza a hacer una crítica a la tentación de hacer de la teología misma un ídolo. – Cuando de alguna cosa que no sea Dios hago un absoluto, caigo en la idolatría. He oído decir: "Teología de la Liberación o nada". Nunca he dicho: "Si usted quiere comprender a Cristo lea la Teología de la Liberación". Ahora, si alguien me pregunta si creo que leyendo sobre Teología de la Liberación va a comprender algo importante del cristianismo, pues sí. Es provocador decirlo, pero también la justicia puede convertirse en un ídolo. He visto cómo los pobres son maltratados por personas que se creen mucho más claras políticamente que ellos. Yo estoy muy marcado por una cosa de Pascal que leí a los quince años: "El abuso de la verdad es peor que la mentira". Uno puede tener la verdad y abusar de ella. La persona es siempre más importante. – Su reflexión más reciente ha advertido también sobre la tentación de hacer del pobre mismo un ídolo... – Eso viene del romanticismo de algunos. Hay gente que me dice: "Todo lo he aprendido del pobre, el pobre es tan bueno". A veces, bromeando les digo: "Usted cree que todos los pobres son buenos y generosos, pues yo no les aconsejo que vayan a mi barrio a las dos de la mañana porque se quedarán como cuando nacieron, sólo que más viejitos". Es una manera de hacer entender que la opción no se hace porque el pobre sea bueno, sino porque Dios es bueno. Si el pobre no es bueno, pues también. Mucha gente se decepcionó del compromiso porque creían que el pobre era bueno. Si hubiesen entrado porque Dios es bueno, todavía estarían comprometidos. – De hecho, en un artículo suyo titulado "San Juan de la Cruz en América Latina" deja apuntado que lo que podría ayudarnos a evitar este camino idolátrico (que aunque habla de liberación no libera) sería abrirnos a la dimensión más mística de la fe. – Si algo tiene la mística es la capacidad de ayudarnos a depurar la noción de Dios. Si vemos el dibujo de San Juan de la Cruz, hay un momento, a partir de la mitad de la falda del monte, en el que dice que a partir de ahí no hay camino. Eso es la mística. Un caminar hacia el Señor. Seguir haciendo de Él, conforme avanza nuestra vida, nuestro único absoluto. Sin esta dimensión mística no hay verdadero compromiso con los pobres. Ahora bien, hay que cambiar la noción de mística. No es como se dice por ahí: salir de este mundo. No se trata de transmitir un mensaje, sino de "transmitir lo contemplado". A esto hay que añadir la intuición de Nadal: ser "contemplativos en la acción".. – Lo que a veces se anuncia como mística, incluso en importantes teólogos o estudiosos, todavía tiene excesivas reminiscencias neoplatónicas negadoras del cuerpo de la historia.. – La mística no es un desinteresarse de este mundo. Todavía hay gente que encuentra muy místico a alguien que no pisa tierra. Si no le importa el pobre no estoy seguro de que se trate de una experiencia mística. Es interesante que una mística, Teresita de Lisieux, sea patrona de las misiones. – Progresivamente usted ha ido insistiendo en la poesía como el mejor lenguaje para hablar de Dios. – La poesía es el mejor lenguaje del amor. Y Dios es amor. El mejor lenguaje para hablar de Dios es la poesía. Un lenguaje profundo que ve el mundo y ve la relación con el otro desde una dimensión y una hondura que el concepto no ofrece. Aunque no escribamos poesía, la teología misma debe ser siempre una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo que servimos. Bibliografía de Gustavo Gutiérrez * Beber en su propio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1983. * El Dios de la vida. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1982. * Entre las calandrias. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1982. * Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1986. * La fuerza histórica de los pobres. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1983. * La nueva frontera de la teología en América Latina. Salamanca, México: Sígueme, 1977. * Los pobres y la liberación en Puebla. Bogotá: Indo-American Press Service, 1979. * (Con José Luis Indigoras y otros) Reflexión sobre la teología de la liberación: Perspectivas desde el Perú. Iquitos, Perú: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, 1986. * Religión, ¿ instrumento de liberación?. Madrid: Ediciones Marova, 1973. * (Con otros) Sobre el trabajo humano: Comentarios a la encíclica "laborem exercens". Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1982. * Teología de la liberación-perspectivas. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971. * Teología desde el reverso de la historia. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1977.